《论语》是中国传统文化典籍四书五经之一，千百年来起着传承文明，教化万民的重要作用。但孔子对话式的教育方式到底是对话还是训话，是值得深思和发问的。通过本文，童鞋们学习孔子的说理方式，学习怎样有理有据地说服对方，这对我们写论说文有着重要的借鉴意义。

阅读任务：细读本文，发现传神之处，在下方评论处写30字左右关于论语的认识。

摘要：在西方文化传统里，所谓的“独裁者（Diktator）”首先是指那种拥有无上“话语霸权”、并以“训话”（Diktat）为主要言说方式的人。本文通过对《论语》中“孔子”的言说方式的分析和研究，得出的结论是：《论语》中的“孔子”本质上不是一个“对话者”，而是一个“训话者”，“Diktat”是他最主要的言说方式，并且这种言说方式可以说是孔子思想“体系”内在的要求和必然的结果。 关键词：对话、训话、独裁、孔子。

（一）

在维特根斯坦消解了“私人语言”之后，伽达默尔再一次宣称，“无我性”是语言存在的一个基本特征：“只要一个人所说的是其他人不理解的语言，他就不是在讲话。因为讲话的含义就是对某个人讲话。……在这个意义上可以说，讲话并不属于‘我’的领域而属于‘我们’的领域。”正是由于语言具有这样一种 “把我和你统一起来的精神”，所以，真正的话语就是“对话”[1]。

可是，何谓“对话”（Dialog）？是不是所有发生在两个或两个以上的人之间的话语活动都可以称之为“对话”？据Duden词典的解释，德文“Dialog”指的是两个或两个以上的人的轮流发言（Rede）或辩论（Gegenrede）。Duden词典的这种解释至少揭示了某种话语活动所以能被人们称之为“对话”的两个基本前提：一是这种话语活动必须要在两个或两个以上的人之间进行，二是这种话语活动的进行必须是话语活动的参与者轮流、交替地发言。

为了进一步揭示“对话”这个概念，我们不妨再从词汇学的角度来考察一下“Dialog”这个词。“Dialog”这个词是由前缀“dia-”以及词根“log”两部分组成的。“log”这个词根是从古希腊语logos这个词发展而来的，基本意思是“话语”。“dia-”这个前缀最常见的几种意思是“横穿”、“分离”、“对抗”。如果把这三种意思综合起来看，“dia-”这个前缀实际上所要表达的乃是两个或两个以上的事物之间的一种既对立又统一的“矛盾”关系。所以总而言之，Dia-log的真正意思应该是指一种在两个或两个以上的人之间展开的、在发言顺序上是轮流交替的、在话语内容上是相互“对立统一”的话语活动。同样，和这个德文单词所对应的汉语“对－话”从字面上看也很明显地也包含了这种“对立统一”的“矛盾”性。

不仅如此，从理论上说，要在一个特定的话语群体中形成真正意义上的“对话”，还必须具备以下几个前提，这些前提就是所有话语活动的参加者都必须坚信：（一）没有最终的绝对真理存在；（二）任何现实的个人都不可能认识和把握所谓的绝对真理；所以，（三）任何现实的个人的所谓的“话语霸权”归根结底都是不合法的；以及（四）对话者在话语权利上在本质上是平等的。以上四个前提只要有一个不能满足，真正的“对话”在最终的意义上就是不可能的。

在对“对话” （Dialog）这个概念进行了上述一番输理以后，我们就很容易判断“Diktat”这种话语活动是不是“对话”了。“Diktat”这个词现在最常见的用法是“口授”、“听写”――为了和“对话”这个概念对应，我们在这里拟把“Diktat”翻译成“训话”。何谓“Diktat”？作为一种话语方式，“Diktat”的真正内涵是：在一个特定的人群中，只允许一个人说话，而其余的人不仅没有说话的权力，而且还有必须听“主讲者”说话以及按照“主讲者”所说的话去做的“义务”。也正是在这个意义上，德语里就有了“Diktator”这个词。从字面上看，“Diktator”意思也应该很清楚，那就是“口述者”、“训话的人”、“掌握着话语霸权的人”。可在现代德文里，这个词却更多地引申成为“独裁者”。同样，Diktatur现在的基本意思也成了“独裁”和“专制”。可见在德国文化传统当中，所谓的“独裁者”首先是指那种拥有无上“话语霸权”的人，并且如果一种文化或政治的言说方式主要是Diktat，那么，这种文化和政治就很可能是一种Diktatur。另外，从“听众”（Hoerer）的角度看，长此以往，“听众”和这种“掌握着话语霸权的人”之间也就必将形成一种“从属（ge-hoer-ig）”关系，而“听者”本身慢慢地也就被训练和培养成为一种“顺从”、“听话” （hoerig）的人――这个时候，“听话”就不在只是一种话语角色的分工，而成为了某种道德的后果和要求了。

为什么“Diktat”的这种言说方式会最终导致这种政治和道德的后果？原因就在于“Diktat”这种言说方式蕴含着一种完全不同于“对话”的独特的本质结构。这种独特的本质结构主要体现在：“Diktat”这种超级话语霸权要想成立，就必须具备一些理论和逻辑的前提，而且这些逻辑前提必须是该话语活动的所有参与者的“共识”，也即他们都必须一致坚信：（一）有最终的绝对真理存在；（二）有现实的个人掌握着这种绝对真理；（三）这次话语活动的“Diktator”就是这个掌握着本次话语活动相应的绝对真理的人；（四）除了这个“Diktator”以外，该话语活动的所有别的成员都对这种真理一无所知。显然，上述四个“共识”性的前提只要有一个不成立，“Diktat”的这种独特的言说方式也就失去存在的基础。另一方面，这些逻辑前提的必然结论就是：一个人发号施令，其余人听从执行。

（二）

表面上看，《论语》主要是一部记载孔子及其弟子“对话”的著作。但是，如果我们以“孔子”[2]为主角，那么，《论语》中的话语形式大致上可以分成两类：一是往往以孤伶伶的“子曰”开头的、没有任何情景性的话语对象的“孔子”一个人的“独白”；二是“孔子”回答弟子的提问的。前一种话语能不能称之为“对话”，我们暂且悬而不议，我们首先要考察的是后一种最容易被大家看作是“对话”的话语方式究竟是不是真正的“对话”。先看《论语》里比较标准的一段“对话”：

颜渊季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣轻裘与朋友共蔽之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长》。以下引文凡出于《论语》者，皆只注明篇目。）

这次“对话”由“孔子”挑起话头，然后弟子们各抒己见，最后的发言者也是“孔子”。这里，我们对究竟是谁挑起话头的问题并不感兴趣，我们感兴趣的是“孔子”弟子的发言和“孔子”的总结发言之间的关系。表面上看，大家的谈话是平等的，语气也很融洽，“孔子”的弟子都得到了发言的机会，并且“孔子”也充分鼓励他们坦诚地表达自己的观点。但是，通读这一章，我们却不难体味出，这次谈话的重点无疑是落在“孔子”最后的“发言”上，而弟子的发言相对于“孔子”最后的总结性发言，最多只能起一种“中间物”（借用巴赫金《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中的概念）的作用，而这种“中间物”又不是真实的事物，它的出现和存在并没有任何自在自为的目的，它全部的存在只具有一种否定性、“临时性”的意义，只是为了等待更高级的东西的出现，从而否定和取代自己。而且只有在最后归入“最终之物”亦即“最终真理”以后，它的存在才算圆满，也才因此而取得存在的价值和意义[3]。也大概正是考虑到这一点，子路很干脆，也很识趣地说：“愿闻子之志”。子路的这句话流露出了作为“中间物”的他对“最终之物”和“最终真理”的强烈渴望：渴望“孔子”所代表的“最终之物”和“最终真理”能尽快地显现或降临，以免学生们苦苦等待，同时也给学生们刚才所说的话以最终的定位，否则它们永远就只能是某种“不确定的”、“悬而未决的”东西――只有“孔子”所代表的“最终之物”和“最终真理”才能把它们从这种不确定性的深渊里拯救出来，至少可以让它们不安的游魂安定下来。正是由于这个原因，“孔子”最后做的总结性发言显然有一种“压倒一切”的感觉。因此，也正是在“孔子”的这种“压倒一切”的总结性发言之后，这次谈话也就嘎然而止，弟子们也就鸦雀无声了，因为在现场的谈话者颜渊和子路看来，自己再说下去不仅是多余的，而且是“不合法”的。因此，“孔子”最后的发言在这次“对话”当中，实际上就等于基督教意义上的“末日审判”。在这种“末日审判”以前，所有现实的人的存在和现实生活都是没有最终“定论”的，只有通过“末日审判”，个人乃至整个人类历史才能在最终意义上获得“定论”或某种意义。但这种“定论”和意义获得的前提乃是“世界末日”的到来，人类历史的结束。

当然，在《论语》中也并不是没有弟子再说下去的时候。下面就是这种典型的谈话方式： 颜渊问“仁”。子曰∶“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由仁乎哉？”颜渊曰∶“请问其目？”子曰∶“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰∶“回虽不敏，请事斯语矣！”（《颜渊》）

这次是“孔子”的弟子颜回首先以向“孔子”“请教”什么是“仁”挑起话头，然后是“孔子”“居高临下”的回答。这是这次对话的“第一回合”。在这个回合里没有丝毫的对抗性。在第一回合结束之后，“默而识之，学而不厌”的颜回再次向“孔子”“请教”践行“孔子”在第一回合里所说的“仁”的具体方法和步骤，然后同样是“孔子”的回答。最后是颜回的“表态”。这次“表态”强烈地衬托出“师道”是何等的尊严！弟子是何等的卑恭！而且一切进行得又是如此地自然，如此地顺理成章，如此的天经地义！

至于那种完全以孤伶伶的“子曰”开头的话，就更是把作为听众的弟子也完全给省略掉了，一点都不留痕迹地给抹去了。于是只剩下单纯的、直截了当的纯粹的“绝对真理”和“绝对命令”！而这种现象的出现实际上又是上述“请教”式“问答”的话语方式的必然推论。因为在“请教”式的谈话中，弟子本来就是没有最终的意义和价值的。《论语》的编篡者所以记载这次谈话，并不是为了记载“孔子”弟子的“问”，而是为了记载“孔子”代表着“真理”的言说，或者弟子的“问”最多只是为了引出“孔子”的话而已。既然有时候并不需要弟子们的“引”，那么，弟子们自然就没有存在的必要了。于是干脆为了语言和真理的“简洁”，弟子们也就被干干净净地给“抹去”了。而相应地更加神奇的效果也出现了：如果在某一次话语活动中还有哪位具体的弟子存在，那么，“孔子”的这句话似乎就只是说给“这个”弟子听的（别人自然也就可以略而不听）；而如果话语中把具体的弟子给“抹去”，只剩下孤伶伶的“子曰”，那么，“孔子”说的这句话就不再是说给某位具体的弟子听的，而是超越了一切具体的时空和个人，而整个世界也就变成一只倾听和接受的耳朵――瞧啦，这就是《论语》的话语世界中的“世界模式”：只有一张嘴――这就是“孔子”的嘴，说着“绝对真理”的嘴――在说话，而余下的整个世界都得“听话”！

子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》） 子曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《为政》） 子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。” （《为政》） 子曰：“君子喻於义，小人喻於利。”（《里仁》） 子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯》）

这就是《论语》中的“孔子”最终的言说方式。这种言说方式看似“独白”，实非独白，因为独白者只是对自己在说话，说话的和听话的是同一个人，所以，“独白”还很难说是一种话语权力，自然也就构不成对他人的“独裁”。而“子曰”这种Diktat的言说方式，看起来是没有“听众”，实际上它是把整个世界的人都看成了听众。“孔子”的这种Diktat，就好象康德哲学中的“绝对命令”，在这种“绝对命令”面前，任何人都没有讨价还价――在话语方式上就是“对话”――的资格，而只能倾听和服从！

（三）

前文已经指出，作为一种和“Dialog”对立的言说方式，“Diktat”这种独特的话语霸权必须基于一些特定的前提条件。那么，《论语》中的“孔子”究竟是怎样逐一满足这些条件而建立起他的这种言说方式？概括地说就是，以“天命”论为起点，一方面通过把“孔子”树立成“道统”承担人的形象而强化“孔子”的话语权力，另一方面通过既批评“巧言令色”又鼓励“听话”的道德来限制他者的话语权力，《论语》一步一步地实现“孔子”的Diktat这种“话语霸权”。 首先，在“孔子”看来，作为绝对真理的“天”不仅存在，而且具有最终的赏罚和决定人类的前途能力：

“巍巍乎，唯天为大。”（《泰伯》） “死生有命，富贵在天。”（《颜渊》） “道之将行也与，命也；道之将废也与，命也；公伯寮其如命何！”（《宪问》） “天生德於予，桓颓其如予何？”（《述而》） “获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）

其次，《论语》中的“孔子”认为，有人是可以继承天命的：“大哉尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之”（《泰伯》），这分明是把尧看作是直接受命于天的人。另外值得我们深思的是，《论语》在最后一章《尧曰》的开始还抛出了意味深长的“道统”说：尧把“天之历数”授之于舜，后来舜又把它授之于禹。而“孔子”本人不仅是直接受命于天的：

子曰：“天生德於予，桓颓其如予何？”（《述而》） 公伯寮诉子路於季孙，子服景伯以告，曰∶“夫子固有惑志於公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰∶“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也；公伯寮其如命何！”（《宪问》）

而且是受命于“道统”的接力过程中的“周文王”的：

子畏於匡。曰：“文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与於斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何。”（《子罕》）

不仅如此，“孔子”在自述其一生的时候，还特意郑重其事地指出自己“五十而知天命”。甚至在晚年的时候，“孔子”还因“凤鸟不至，河不出图”（《子罕》）而悲哀，悲哀自己很可能就这样要在郁郁不得志中了此一生；或者因为自己几天没有梦见周公，就认为说自己老了（《述而》）。所有这些老年的感叹，一个很重要的前提就是，自己本来是“天命的继承人”或“道统的承担者”。“孔子”不仅是这样自许，在同时代的人当中，也不乏有人这样来称呼他，比如“仪封人”在拜见了“孔子”之后就对“孔子”的弟子们说：“二三子何患於丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《八佾》）何谓“木铎”？ “木铎”就是古代天子用来召集百姓、发布政教命令的铃铛，因此也就是“话语霸权”的化身，就是政教意义上Diktator的象征。

既然有天命，有受命于天的人以及“道统”的继承人，那么，力求道德上进的“君子”就必须“有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言”（否则就是“不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”的“小人”）（《季氏》）。这种“畏”的结果就是“仁”，这种“仁”自然只能是一种“木讷”的“仁”（《颜渊》：“刚、毅、木讷，近仁。”）。反之，“会说话”和“多说话”等争夺或可能争夺“话语权力”的人就被贬斥成“鲜矣仁！”（《学而》）的、“左丘明耻之，丘亦耻之”（《公冶长》）的“巧言令色”！

最后，“孔子”还为自己的学说树立了一个活生生的“听话”的榜样――颜回。在《论语》里，一向对弟子非常严格的“孔子”却多次对颜回赞赏有加，流露出超乎寻常的喜爱之情。这里面一个主要的原因恐怕就是颜回的听话，因为在“孔子”表扬颜回的话里，绝大部分是在表扬颜回的这一点，虽然表达方式不尽相同：

子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”（《为政》） 子曰∶“回也，非助我者也！于吾言，无所不说。”（《先进》） 子曰：“语之而不惰者，其回也与？”（《子罕》） 子曰∶“回也奇庶乎！屡空。”（《先进》）

无论是“不违”、 “屡空”还是“于吾言无所不说”或是“语之而不惰者”，都是在强调一点，那就是“听话”：不仅听话的时候谦虚认真，而且听说了以后马上尽心尽力地践行，以至于在别人看来达到了“愚蠢”的地步――可就是这种“愚蠢”，“孔子”却再三称其“贤”，称其“好学”，并把他看成是所有弟子学习的榜样。

就这样，以提倡“天命”和“道统”说为起点，“孔子”一步一步地构造出了自己一套独特的“话语”理论体系。这一完整的“话语”理论体系不仅确认了“Diktat”这种话语的霸权，而且从根本上也限制了他者发言的权利，话语活动的他者被降低成为一个只有“默而识之，学而不厌”（《述而》）的权利的、纯粹的“听者”。

但是《论语》并没有满足或停留于“Diktat”这种言说方式纯粹理论上和道德上的构建，因为它知道，如果没有世俗“专制”权力的保护，“Diktat”这种言说方式是很难自我维持下去的。另一方面，它也知道，世俗的“专制”权力也不能只是永远停留在赤裸裸、血淋淋的暴力层面，它还需要一定的理论来论证自己的合法性。正是在这种情况下，“Diktat”这种独特的话语权力和世俗的权力“一拍即合”。可是这两种完全不同的权力的结合点何在？“孔子”认为就是“名分”，就是等级差异。没有这种“名分”和等级差异作基础和保障，“Diktat”之“言”在根本上来说就必将陷于“不顺”的境地；“Diktat”之“言”不顺，“Diktatur”这种权力同样也就难有所作为了（“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”）。因此，政治最重要的就是“正名”（《子路》），就是维持“Diktat”这种言说方式以及“Diktatur”这种权力的合法性。它们的合法性不受任何威胁的时代，就是“天下有道”的时代，而“天下有道”最重要的两个标志竟然就是：“政不在大夫”和“庶人不议”（《卫灵公》）！

文章来源：都学网写作教师陈君华博客 [1] 《哲学解释学》，P65－66，上海译文出版社，1994年11月第一版。 [2] 为了不至于把论述的范围扯得太宽，本文所谓的“孔子”只是限制在《论语》中所呈现出来的“孔子”这一人物形象。 [3] 同样，我们也很难想象，在《先进篇》中“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”一章里，曾点的志趣“莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，如果没有夫子“吾与点”的最终肯定，它在这场对话，或者说开去些，它在整个《论语》一书里，还会有什么地位。正是孔子对它的肯定，才赋予了它超越子路、冉有和公西华的话语的独特价值。可见，它之所以重要，之所以引人关注，不是因为它本身说出了多少了真理，还只是由于它得到孔子的赞扬和肯定。